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千秋纵横论道教

发布时间:2014-12-22 | 信息来源: | 点击数:865 | 字号:

道教对中国古代思想晚的发展曾起过很大的作用。它既是中国古代思想史三环路产之一,又对儒家学术思想的发展产生过一定的影响,如宋儒宇宙观就主要来源于道教,宋儒性理学也深受唐五代道教的影响。

总之,道教几乎与中国古代文化的各个方面都发生关系,它是中国古代宗教信仰、文化生活的综合反映。它既有精美的一面,也有粗俗的一面;既有值得研究并继承的部分,也有必须剔除摒弃的糟粕。

武夷山是道教文化名山,为适应武夷山开展文化旅游的需要,本书作者在研读《中国道教史》的基础上,揉和武夷山道教文化遗迹及有关资料写成此书,目的在于大致介绍道教及其文化的历史眉目,从而为了解武夷山道教文化做个铺垫。

“道教肇始于西汉成帝时齐人甘忠可传播太平之道,正式完成于东汉顺帝时沛人张道陵在鹄鸣山创天师道(五斗米道)。它的主要的思想渊源,最古是殷商时代的鬼神崇拜,继之是战国时期的神仙信仰及两汉的黄老道,是我国古代社会宗教意识的延续和发展”(见李养正著《道教与中国社会》)。或者说“道教是承袭古代的巫术、神仙方术和先秦道家、儒家、墨家、阴阳五行和汉初黄老思想孕育产生的”(见刘国梁著《道教精萃》)。

道教在我国土生土长,源远流长。“道教实质上是一个多种民族信仰的揉合体”(见《中国道教史》)。“杂而多端”是道教文化的一个明显特征。

道教以神仙为枢轴,所以虽然其渊源可以追溯到古代神鬼和自然崇拜,又以邹衍阴阳五行说及黄老之学为理论基础,但它的直接源头却是古代的神仙传说。这些神仙传说来自中国古代两个神话系统。一个是昆仑神话系统,它发源于西南高原地区。在《山海经》中昆仑是一个有特殊影响的神话中心。《海内西经》说:“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都……百神之所在”。另一个神话系统是“海上三仙山”之说的蓬莱“方仙道”。《史记·封禅书》说:“自威、宣、燕昭使从入海求蓬莱、方丈、瀛洲,此三视山者其传在渤海中,去人不远。患且至,则船风引而去”可知在齐威王、宣王和燕昭王时期(公元前4世纪前半期至公元前3世纪后期),已派探险者到海上去寻求仙山。历代帝王的倾心,加上方士们的鼓吹,方仙道便在中国东部传播,给合西部的昆仑神田,为神仙道教荡开了源头。

道教所塑造的信奉的神仙,富有感性自然之美。神仙世界是由彩云华宇,雕梁画栋筑起的琼楼玉宇,天上有神灵居住的帝乡天堂,地上有得道修仙之地的福地洞天。拥戴在神仙周围的是金童玉女,六丁六甲;神仙的法力无边,凭虚御风,琼液金丹,随欲所之。

人们要想成仙,可以靠修炼而成;修炼就要有术、道术。所以重术是道教文化的另一特征。道教的修仙之术有吐纳导引,外丹炼药,内丹炼神,养气服食等等。以道术、方术为修持手段的仙道(或称仙学),是道教的主体。道教的道术、方术源于先秦时代的巫术和秦汉时出现的方术,其思想理论尊奉道家哲学棗黄老学。

道教的创始人一般认为是东汉顺帝时的张道陵。张道陵本巴郡江州(今四川重庆)令,后入鹤鸣山(今四川太邑县境)修道,创立道教,作道书二十四篇,奉老子为教主。张道陵被尊为“天师”。张道陵死后传给他的儿子张衡,张衡又传给他的儿子张鲁,世称“三张”。张鲁的儿子张盛,同四川移居江西,在龙虎山(今贵溪境内)继续传道,历代相传。

“道”一字源于《老子》(即《道德经》):“有物混成,先天地生……可以为天下母。吾不知其名,字之曰道”。老子之学并非宗教,但道教深受其影响,尊老子为道教教祖。

道教认为,道是宇宙万物的本原,道生气,气生万物。在万物中除了人居住的世界外,还有神仙居住的所谓“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”。还说,天外有天,共三十六天。最高一层是大罗天,其下是三清境棗玉清境、上清境、太清境。三清境下是三十六天。每一洞天福地和天外天,都有专门的天神统辖。道教中三位至高无上的天神是元始天尊、灵宝天尊和道德天尊,即“三清”,仅次于三清的是“四御”,以及日、月、北斗之神,五星五行之神,列星诸神,以下还有风雨雷电诸神,五岳四海之神,山川、社稷诸神,五祀、八蜡诸神,城隍、土地诸神、灶君、门神、财神以及先农、先蚕、马牛、瘟疫,甚而至于医巫,百工,生子,盗,娼,神仙多如牛毛,形成一个庞大的神团系统。

道教祀神和作法事的处所称为道宫或道观。道教宫观的建筑形式和布局基本上和佛教寺庙建筑相似,只是建筑各部分名称和佛寺不同。宫观内诸殿所供奉的神像大致如下:灵宫殿,内供王灵宫,他是道教奉祀的护法神;玉皇殿,内供玉皇大帝,他是总执天道之神;三清殿,内供三尊塑像并排而坐,他们是元始天尊灵宝天尊和道法天尊;四御殿供奉玉皇大帝,北极大帝,天皇大帝,土皇地祗女神;三皇殿,内供神农、伏羲、轩辕;三官殿,内供天官(赐福),地官(赦罪),水官(解厄)。再往下五花八门不一而足。

道教建筑中常用的装饰图案有灵芝、仙鹤、八卦、暗八仙等。灵芝、仙鹤象征长寿;八封象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象;“暗八仙”,即八仙手中所持之物,这些图案暗指八位仙人棗扇(汉仲离)、剑(吕洞宾)、葫芦(铁拐李)、拍板(曹国舅)、花篮(蓝采和)、渔鼓(张果老)、笛子(韩湘子)、荷花(何仙姑)。

道教的最主要标识图案就是太极图和八封图。

太极图是一个圆,阴阳各半棗俗称阴阳鱼。太极图的内涵极为丰富,含有朴素的对立统一和运动变化的哲学思想。《道教辞典》上说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。意思为“太极”是至高无上的宇审本原,由太极剖析,产生天地、阴阳,进而再产生万事万物。宋代理学吸榷周易》和道教的太极说,建构而成以“太极”为最高宇宙本体的思想体系,认为太极即道,太极即理,太极即心。

八卦原属于哲学范畴,后来被涂抹上了迷信色彩。现在人们仍能从八卦中得到启示,为科学事业作出贡献。道教生长在中国本土,约与外来佛教传入的同时,一起开始活跃在政治和社会生活舞台上。

我国道教的盛行,主要是唐、宋、元、明四个朝代。

汉末及魏晋时期,天下大乱,老百姓精神无着,往往投靠宗教,正是宗教发展的良好时机。但是,黄巾起义打过道教的旗号,黄巾起义失败,道教受牵连,有很长时期统治阶层对道教存有戒心。这时佛教接受了中国封建宗法思想,在帝王、贵族支持下,广招信徒,佛教于是占先了一步。一步落后,步步落后,道教二千年来,一直没超过佛教。

南北朝时期,北朝道教经过寇谦之的改造,南朝道教经过葛洪、陆修静、陶弘景的改造,取得上层统治者支持,才有了较大的发展,这是它的第一个发展时期。道教这时为了取得上层统治阶层的信赖和支持,也尽力迎合他们的精神生活和肉体生活的需要,向他们推销养生、服食、炼丹、房中术等宗教内容,道教外丹教法于是在南北朝隋唐盛行不衰。

唐朝时期道教可谓极盛,它得到皇帝的支持,受到特殊的恩庞。唐朝统治者在学术、宗教上实行一种并蓄兼收的政策。他们把老子(名李耳,李伯阳,谧曰聃)当成“本家”,封为“太上玄元皇帝”,成为唐皇朝实质上的护国神。把《道德经》和《庄子》等定为士子必读之书,使道教和道家思想文化进入空前繁荣的时期。唐以前道教关于谁是教祖的说法,并不统一。唐朝帝王奉老子为宗祖,施行了一系列崇拜老子的措施,道教也因为老子而得位列三教之首,老子的教祖地位得到各道派的认同(中国民间俗语:“老子天下第一”,概源于此)。

唐高祖(李渊),武德七年(公元624年)幸老子祠,并规定三教以道、儒、释为序。太宗(李世民)贞观十一年(公元637年),诏定道先佛后,说“朕之本系,出于柱史”(老子曾为周朝柱下史,即御史),为了使“尊祖之风,贻诸万叶”,令“斋供行立至于称谓,其道士女冠,可在僧尼之前”(《全唐文·卷六》)。诏文中主要对佛、道二教的优劣作了比较,认为道教为中华本土之教,佛教为西方外来之教,故道教优于佛道;道教能经邦致理,返朴还淳,佛教只说明因此祸福,故道教的教义高于佛教;道教的教主老子是唐宗室的先祖,唐皇朝的建立全赖老子的功德,故道教对唐皇朝的功绩大于佛教。上元元年(公元674年),武则天上表,认为“国家圣绪,出自玄元皇帝,请令王公以下皆习《老子》,并准明经策试(《资冶通鉴》卷二百二)。唐玄宗开元二十年(732年),置崇玄学,令生徒育习《老子》、《庄子》。策试亦有《庄子》条。天宝元年(742年),诏封庄子为南华真人,其书为《南华真经》,通过术业与宗教双重手段,就将老子、庄子与道教紧密地结合起来。诸如此类崇道活动,不胜枚举,对道教在仕人中的传播,起珐了极大的推动作用。尤其是把《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》诸书作为科举策试内容,更使一时学道风气大炽。唐朝一些著名的官

宦名士如颜真卿、李白、贺知章等均曾请度为道士(奇怪的是,这些在“正史”中似乎都未提及)。

总之,唐朝近三百年的历史也就是中国道教从发展走向鼎盛的灿烂时期。这是历史上道教发展的第二个时期。

北宋真宗开始,直至徵宗继续崇奉道教,借助民族的文化以遮盖北方强邻压境的耻辱,这是道教发展的第三个时期。

原兴起于唐末的内丹炼养学派到了两宋,愈益波澜壮阔。道教修仙之术由服食丹药的“外丹”转为注重心性修养的“内丹”。道教外丹派在漫长的历史进程中效用不大,却屡伤人命,遂于北宋后走向衰落。具有玄深哲理依据的内炼成仙说逐渐成为显学。从北宋神宗朝起,内丹学说趋于成熟,呈取代内丹以外一切道教传统炼养术之势。

宋代理学兴起,心性论与治国平天下的封建政治学说相结合,形成理论完备的儒教体系。佛、道两教不甘后人,也加强理论的补充、修正。道教教理向儒、释、道三教合一方向发展。唐中叶以后三教合一的倾向到宋代理学兴起时则更趋明晰。三教合一论的基本出发点是三教都从不同角度和不同方式来维护三纲五常,有利于封建统治,以此见容于封建社会,以求得各自的自下而上发展。宋代理学的形成,既吸收了释、道的思想,而理学思想又为释、道二教所吸收。

南宋时期全真道南宗五祖白玉蟾,对全真道教事业的创建与发展作出了突出的贡献。今世,气功健身风靡全球,白玉蟾及其“玉蟾功”驰名中外。白玉蟾在武夷山止止庵修道多年,他对这片乐土充满眷恋。他在《止止庵记》中深情地写道:“是庵背倚幔亭,面对虎啸,左侧天柱峰,右有铁板嶂。人去不数步有晦庵(朱熹的别称)仁智堂,出来才一唤地有魏王会真庙。去寒玉沿烟锁;琼林紫桧封丹……亦可棋,亦可琴,有酒可对景,无诗自永心,神仙涉茫在何许?武夷君在山之阴。擢扁舟归去来,琪花满地何处寻。益武夷千崖万壑之奇,莫止止庵若也……”(《武夷山志》卷三)。

何敦铧先生在《白玉蟾生平事迹初探》(载》中国道教》杂志1992年1期)一文中对白玉蟾的生平和建树做了深入的研究:“白玉蟾师承南宗第四祖陈楠的道法。南宗主流始于太上老君,而传于吕祖,溯其源:少阳帝君得老君之传也,两传而得吕祖云,吕祖传刘海蟾而开南宗。”“白玉蟾四十二岁时,乃游甬东海滨,遇陈楠。”尔后“辞师远游。初至黎母山,遇神人授他上清法篆洞玄雷诀。”“后西入四川青城山,进访金堂,遇老道授给度人法。”“遍访名山,备尝艰苦,时历七年,始归罗福”“白玉蟾悉受诸玄秘,尽得陈楠其旨,至此蔬肠绝粒而道成。他继承《抱朴子》以来传统的金丹术。”“宋宁宗庆元三年(1191年)白玉蟾六十四岁,再入武夷山;痴坐九年,然后了山……”“自赞云:千古蓬头赤脚,一生伏气餐霞,笑指武夷山下,白云深处吾家。”“往来于罗涪武夷、龙虎及天台、霍童、金华等山,传道授徒,建立了教团。当白玉蟾再次来到武夷山时,山南詹琰夫对他十分器重,重建止止庵,任他为住持。”他于“嘉定八年”乙亥(1215年)写《云窝记》,第二年写《驻云堂记》阐述武夷历史及草创止止庵的过程。他此时吸收三教之学,提出了关于养生的“止止”思想。“吸取佛、儒精华,充实而发展道教事业,白玉蟾在前辈努力基础上作出突出的贡献。”“白玉蟾到沙丘,僧孤云率领徒僧迎接他,要他入禅,他婉言谢绝。但是孤云奇其言,亦从事于道焉。于是释氏来求诗文,踵门如市。白玉蟾没有入禅,却与禅宗一派过往甚密,他的道术融摄了禅法。”“白玉蟾吸收佛教禅宗的同时,也吸收儒学理论。他少年诵读儒家经典,而且他的道教前辈也有不少是儒家的失意者。他在武夷山时又与朱熹过从甚密,这就更易于吸收儒教理学内容。朱熹五十四岁时建武夷精舍讲学,并主管过冲佑观,白玉蟾住武夷止止庵,两处胜地距离不远,经常前去拜访,有时感发而抒写诗词以表倾慕之心。集理学大成之朱熹思想,也被吸收到内丹思想中去。”白玉蟾说:“圣人以心契之,不得已而强名曰道,是以知心即是道也。”北宋庆元六年(1200年)朱熹逝世,白玉蟾接连撰诗对朱熹致以亲切的怀念,如《题精舍》云:到此黄错飒飒风,岩前只见药炉空;不堪花落烟飞处,又听寒猿哭晦翁。《赞文公遗像》:“皇极坠地,公归于天,武夷松竹,落日鸣蝉……”宋理宗绍定二年(1229年)白玉蟾在武夷山召众话别,坐而尸解或云尸解于海丰县。诏封紫清明道真人,世称紫清先生。白玉蟾创立的全真南宗教团,遍布长江南北,影响颇大,其势力足以与当时逐渐联合成正一大派的符篆诸派相抗a狻5献谕街诙嘣诿窦渖揭白约盒蘖叮辉敢膊*9朴诮峤蝗ü螅茨芑竦蒙喜阃持握叩闹厥印保吨泄澜蹋┰又*1992年第1期)。

白玉蟾的生平事迹和道教南宗的特点,对理解武夷文化的特征有重要指导意义。武夷山为什么会形成“仙凡混合”的文化?这与白玉蟾的特殊贡献和道教南宗的文化影响有关,更与朱熹的理学思想文化影响有关。武夷山为什么大型道教宫观不多,而景区之内多的是南溟靖(俗称狐狸洞)、仙女梳妆楼(在换骨岩上)、不二门(在杜辖岩)、止止壶天(在大王峰南麓)等小型靖室呢?这与“南宗徒众多在民间山野自己修炼,不愿结交权贵,未能获得上层统治者的重视”有关。为什么武夷山摩崖石刻大多儒道两解相互融摄?这与白玉蟾在道教南宗的权威性影响和朱熹在儒门学子中的崇高偶像地位是分不开的。一个地区的特殊文化不是凭空产生的,它既取决于重要文化人物的影响,也取决于当地的特定社会生活和文化生活的历程。白玉蟾和朱熹都是儒、释、道三教文化贯通的人物,武夷山以是二者与门徒活动的主要场所,这就必然会在此留下他们深深的文化烙樱这是历史唯物主义的思考。

元朝初年道教也曾受到皇帝的重视,但中间也有一次焚毁道经的劫难,元朝统治者不专门重视一种宗教,对基督教、伊斯兰教、汉地佛教、藏传佛教也都重视。金南迁后,在民间拥有强大势力的全真道教派成为蒙古、金、南宋三国争夺中原所争取的一个重要目标。在这复杂的政治斗争中极善审时度势而选择向背的丘处机。以七十余岁之高龄,率十八高徒跋涉数万里,远赴西域雪山(今阿富汗境内兴都库什山)行营见成吉思汗。由于丘处机的活动,全真道与蒙古贵族结下了不解之缘。丘处机于1224年东归,住在弱京(今北京市)长春宫(即今之北京白云观中国道教协会所在地),该处从此便成为全真道活动中心。南宗教团未受元室重视,于是,南宗徒裔便于入元后纷纷合流于全真门下。全真道南宗中著名的高道层出不穷,与武夷山有关的见诸史料的有“金志扬号金蓬头,活动于江西龙虎山,福建武夷山宣传全真教旨,在赣闽一带影响不斜(见《中国道教史》第525页)。武夷山道教活动在元代比之于南唐和宋代相对显得沉寂,这与全真教活动中心转到北方有关。

明代中叶,帝王迷信道教,企望成仙,道教曾受皇帝宠遇。皇帝纵容道士干预政治,参加政府内部的权力争夺。这是道教发展的第四个时期,也是中国历史上道教最后一次持续时间不久的美好时间。

明朝道教史上影响最大的事情是明成祖朱棣把真武大帝当作他的守护神,曾在武当山大兴土木,建成于祭拜真武的道教圣地。后世,社会上崇祀真武大帝的风气甚炽,盖源于此。

明中叶以后国力衰竭,内忧外患,朝廷自顾不暇,道教渐渐失势,这时道教总体趋势是流向民间。据《留青日札摘抄》云:“今则僧尼杂处,道俗混淆,四时游戏群集”。至少到隆庆万历间已是这样,明代道士与俗人之间差别泯灭,主要差别仅仅在于道士谋生的手段不同。

道教流向民间,这些民间宗教各有自己的组织,各有自己的经典。道教文化线索日多,总体线索渐渐模糊,道教渗透到社会生活的各方面。道教文化与民俗文化相融,以至彼此不辨。“杂而多端”这一道教文化特色在道教产生之初和衰落的后期表现更著。

武夷云窝路口,云路石上有明朝万历年间皖桐方孔召题的“重洗仙颜”四字,有多种解释,其中有道教文化的解释:重新使道家的文化面貌(仙颜)鲜明(洗)显现出来。正是明代中叶道教受宠遇时期的社会政治背景在武夷山的文化反映。因为明清时代朱熹理学被统治阶级所推崇,抬到“学达性天”的高度,于是在武夷山地区儒教文化掩盖了原来的道教文化主线索,方孔召于是对此提出了质疑。苍屏峰上的“洗新仙责”题刻意思更为直白明显,“翻案”的意图呼之欲出!此外颇具官方色彩的是伏虎石上的一帧题刻:“大明嘉靖四十三年端阳日,巡按福建监察御史济南李邦珍同钦差巡按直隶监察御史南昌姜儆,访汪、刘二高士于此”,说明明代中叶道教在武夷山确曾有过最后一次的复兴。

满族入主中原于十七世纪中叶,该族素无道教信仰,入关前即尊奉藏传佛教格鲁派,入关后意在利用理学治世,对道教虽大体沿明制进行管理、保护,但不如明代之重视利用。清朝诸帝无一崇道如明朝诸帝者。朝廷利用道士斋醮祈禳之事不多见。大清律例并严禁巫师道士跳神驱鬼逐邪以惑民心,限制了正一道教派的主要宗教活动。

清乾隆时代,对理学崇奉至极,道教地位大有贬降。统治阶级的思想意志往往左右一个历史时期的文化思想,这就是为什么我们至今只知武夷山的朱熹理学而不知或少知武夷山释、道文化的直接历史根源。这一点对观察、研究武夷山文化有重要指导意义,因为这一时期题留在武夷山的摩崖石刻最多。

清代道教情况值得介绍说明的有下述五个情况。

1、自乾隆年间废除僧道度牒制度(即废除了僧道须由官方审批发证的制度),僧道的数量增长很快。而且随着疆宇的开拓,汉族向边疆地区的迁徙,一些原来道教影响甚微乃至无道教的地区,如东北、新疆、内蒙、台湾等地,也都陆续建起了道教的神庙,有了道士。据《福建通志·卷二十八》载:台湾府、澎湖、新义等地于清初皆建起了天后宫,吕祖庙,真武庙等,道教正一,神霄、清微及东南的“闾山三奶派”等,皆传入台湾。这也是台湾文化与大陆文化同源在道教文化方面的表现。

2、清代道教各派学说大率已多互相融合,彼此间区别不大。康熙间有江西青云谱净明道居士胡之玫辑成《净明宗教录》十卷,所收除宋元净明派故籍外,尚有原出茅山派的导引法,十六字诀,十段锦,及有取于全真戒律的《净明初真戒经》、《净明女真戒经》、《净明在家奉持戒仪》,有取于全真内丹学的《净明法藏图》等。胡之玫序其书说:净明许逊之学本于婴母,婴母之教授于兰公,绍其学者为吕纯阳(即吕洞宾),再绍其学者为白玉蟾。其早晚课诵科仪中所朝礼的祖师,包括正一派及全真南北派诸祖,可见该派与正一、全真融合之况。其他道派大概亦多如此。武夷山乃宋代白玉蟾修持传道多年的地方,道教文化当属于全真道文化无疑,但目前武夷山摩崖石刻多为清代遗徽,清代全真道教理已非纯粹单一,它已正一道教派的学说、行持互相融合。这对我们观察理解武夷山人文旅游景观亦有重要的指导意义。

3、以全真道龙门派为主的内丹道教(是武夷山的主要教派),经清初的中兴,较明代有所发展,一度呈现复兴全真初期教风之象,重戒行、真功的实践,道士中颇有隐栖苦修,炼养有素而以高寿、气功、异能著称者,为此武夷山在明清之后多有庵堂、草庐、精舍、靖室为个人隐栖苦修之所。

清代的全真教支派很多,除龙门一派外,其他支派,老华山派、龙门支派、全山派、霍山派、金辉派、龙门山派、李清庵先天派、紫阳派等,直至清末皆传续不绝。其中南无一派据《南无道派宗谱》所记,自清初第十三代宗师孔云峰,经罗霄运、郑上乘、刑功广、高成岳、曾必先、甄有虚,传至第二十代宗师刘名瑞(1839-1931)。刘名瑞号盼蟾子,隐居于京东桃源观,撰有《道源精微歌》等阐述内丹学,是该派宗师中自元明以来唯一有著作传世者。刘名瑞自称“演法于龙门,受法于南无”。

武夷山道教的“武夷洞天“中心棗仙掌峰壁等处,会出出颇具佛教文化色彩的“南无阿弥陀佛”之类的摩崖石刻,当与刘名瑞的“演法于龙门,受法于南无”之说有联系,起码可以说这为武夷山道教文化中有佛教色彩提供了重要的解释依据。

4、明清时代,社会发生了急骤的转折,封建制度已经无可挽救的没落了,与此同时,作为封建文化统治的附属物,佛、道两教也日渐衰落,但这仅仅是指作为正统宗教的衰落。代之而起的是不可遏止的民间宗教运动的狂潮。从已发掘的史料来看,整个清代至少出现过

200余种民间宗教和秘密结社。这些难以数计的地下秘密宗教王国形成一种无声的对专制统治的对抗和离异。道教到后期,它的影响不仅没有消失,反而以新的形式在民间宗教世界重新焕发出生机。这也是道教史到后期难以整理,线索多端的主要历史原因。

5、清代屡兴“邪教案”,仅乾隆一朝就四次查办黄天教,从而也可以使我们理解为什么武夷山道教的活动和武夷山洞天仙府要如此隐蔽,不事声张。

“黄天教历经明末和整个清代。这个以佛、道相混,外佛内道为特征的宗教,在错综得杂的历史环境中,不断与其他教门融汇合流,对这一时代的民间宗教世界产生过较大的影响。对黄天教的研究,可以使我们对明清时代道教在民间的传播形成一个更明晰的了解”(见《中国道教》第684页)。

“黄天教本质是一支外佛内道,以道为尊的民间教派。其教义及修炼方法主要源于宋元时代道教的内丹派和金元时代起的全真道”(见《中国道教史》第694页)。

黄天教是明嘉靖年间万全县僧人普明倡设。“普明、普光创立教门,继而教势日炽,他们变成了信仰者崇拜的偶像。教内把普明比作太阳,把普光、普照等人比作月亮。普明、普光死后,门徒在碧天寺立塔,号称明光塔(即日月塔)。教内有《朝阳天盘赞》、《朝阳三佛通诰唱经》、《朝阳遗留排天论宝卷》、《太阴生光普照了义宝卷》等等,都是把创教人和主要传教人比作日、月,加以崇拜的。宋代内丹派代表人物张伯瑞之《悟真篇》,不仅对正统道教影响深巨,具旁及民间宗教。把黄天教有关炼丹说活与《悟真篇》两相对照,其内容如出一辙。”

上述情况,对武夷山文化研究有重要价值:①武夷洞天中的白云岩有巨幅摩崖石刻“极乐国”,上款是“捧日大和尚”。他们是道教的遗留吗?这在黄天教教义中可以找到解答,即“外佛内道,以道为尊”,按本质当属道教。②上述引文可以看出宋代兴盛于武夷山的内丹派一直到清代还隐约可见其影响,只不过改变了名称,而实质并没有改变。由此,我们可以断定武夷山道教自始至终都是全真道的脉息。与江西尤虎山的正一道没有太多的联系。“元初江南全真道最大的活动点是湖北武当山……徒众颇多”。“全真道南传之先,江南有金丹派南宗亦以内炼修仙为旨,自称其丹法源出钟、吕、刘,与北方全真道同源异流”(见《中国道教史》第525页),这正是白玉蟾的钟吕内丹派,是全真道的南宗。看来武夷山道派与武当山派有更多的共同点。

我们以《中国道教史》末篇所谈的红阳教为例,可以知道中国道教晚期有如下特征:第一,首先从教名上来考察。红阳教,全名“混元红阳教”又称混元门。考“混元”一记号,原本是道教创世纪说中所谓天地万物化育生成以前元初时的总称。北宋皇帝宋真宗,曾敕封道教祖师老子为“混元上德皇帝”。从此“混元”一词就与道教结缘。由上述名称可看出,道教在晚期仍有老子《道德经》中的语言闪烁。可见中国道教一脉相承,理论之线持续不变。第二,在红阳教宝卷中,老祖、真人、佛、菩萨,仅有名号的尊神就达数百位之多。我国民间的传统信仰,向来是多神崇拜。几乎每种自然现象和社会领域,都有一位神灵作主宰,可以说普遍遵循着“礼多神不怪”的信条。道教这个土生土长的中国宗教,始终承袭着传统信仰,几乎将老百姓所崇拜的神灵都纳入道教神祗系统。红阳教顺随民俗,也崇拜多神。由此看出,道教在后期逐渐与民俗文化合流,在社会低层拥有广大深厚的民众基矗第三,红阳教将老祖与佛同卷,真人与菩萨共论,寺庙与宫观无别。红阳教的飘高祖师将道、释两家的清规戒律和儒家的纲常伦理熔于一炉,权充作红阳教的教规(见《中国道教史》第728页至729页)。由此可见,从宋朝开始的三教合一功头到清朝时已发展至佛、道面日难分。第四,编造宝卷的飘高祖师只是一位粗通文字的下层人物,故其内容比起正统道教来,显得庞杂,缺乏严密的逻辑性。在文字表述上,浅显通俗,间有俚语粗言,且往往合辙押韵,朗朗上口,便于诵咏唱……也正因为如此,才更适应社会下层群众,即文化水平不高或根本不识字的农民和一般道士们的信仰需要,受到他们狂热的信奉。事实上,在晚明和清代,社会上信仰民间道教,如红阳教、黄天教的信徒,往往更超过正统道教。

以清代中国道教的演变趋势来看,分辨武夷山的宗教文化现象就比较容易了:

1、武夷山北的慧苑寺“相传是一个法吼慧远的和尚创建的,但确切的年代已无从查考。而现存的寺院,则是清乾隆六十年(公元1775年)建造的”(见《导游荟萃》第83页)。虽说是和尚创建的寺庙,但墙壁上却有太极八卦道教的文化标识。天心庙有一块残破的清代钟磬,上也有道教文化标识。这些,正是清代民间宗教不再遵循正统而出现的佛教、道教文化混杂现象。

2、从清代以后道教流向民间,演变为民间宗教已经是“老祖与佛同卷,真人与菩萨共论,寺庙与宫观无别”。目前在武夷山市《寺庙登记表》中的各乡镇凡184座寺庙之中,除少数历史悠久,影响较大的,如景区中的开源堂,天心庙等少数可以确认是道观还是佛寺外,绝大部分已无法明辨到底是佛寺还是道观。从严格的科学方法来说,只凭衣着辨别僧、道是不准确的,理应从他们的经卷文化内容来分辨更有道理。简单的文化辨别方法,则认为凡是庙里供的“菩萨”是穿官服的,是中国的“神仙”,则一律认为是属道教文化体系。

1928年,国民党政府颁布神祠废存标准,决定废止的神祠庙宇中,如岳飞、关帝、土地神、灶神、太上老君、三官、天师、吕祖、五岳四御、龙王、城隍、文昌、送子娘娘等神庙,皆属道教。尽管这一决定未能彻底实行,许多寺庙观庵还是被废除,改建成为学校、机关、军营。

在中国共产党领导的革命根据地,破除迷信也被作为宣传工作中的一项内容。

面临急剧的社会变革,道教界人士为维护本教,成立过一些道教的群众组织。其中主要的有一定影响的1912年北京白云观成立全真派的全国性教会组织“中央道教会”。道教学者陈撄宁先生91880-1969)创办的“中华仙学院”,主编《仙学日报》等道教学杂志,陈氏主张分清以炼养为主旨的传统“中华仙学”与道教的界限,继承发扬中华仙学传统,在道教界颇有影响。

中华人民共和国成立后,政府遵循马克思主义的宗教政策,在宪法中对公民个人的宗教信仰自由予以保护,土地改革运动中,对寺观多余土地予以没收。1957年,全国性的道教徒群众组织“中国道教协会”在北京的白云观成立,岳崇岱、陈撄宁递任第一届、第二届会长。该会宗旨为:“团结全国道教徒,在人民政府领导下,继承和发扬道教的优良传统;积极参加国家社会主义建设和保卫世界和平运动;协助政府贯彻宗教信仰自由政策。”“文化大革命”的十五年内乱中,道教和其他宗教一起受到冲击,“中国道教协会”停止活动,不少宫观和其他宗教文物被破坏。中共十一届三中全会以来,宗教信仰自由的政策逐步落实,“中国道教协会”于1980年重新开始活动,各地道教宫观逐步恢复,道士过着正常的宗教生活,并努力实现劳动自养。推动和开展道教研究工作,被更为中国道教协会的重要工作之一。该会主办的《中国道教》季划已发行。

在台湾,道教在各宗教中影响最大。据《人民日报》1983年10月6日报道,目前台湾省属于道教的庙宇有4158座,约占各教寺庙总数五分之四。道士皆属正一派系。……皆家居,多数不谙教义,亦无笃实信仰。有“道教居士会”、“中华道教会”等道教徒群众组织。

在现代文明冲击下,道教的宗教观念,尤其符篆疲乏,神仙崇拜的信仰,在社会生活中的影响日益缩小,道教继续衰落,乃是社会发展所决定的必然趋势。道教作为一种历史悠久的宗教信仰,其教义宗旨颇具独特性,它可谓集中华民族传统宗教观念之大成的中国本位宗教。道教在它长期生长、流传的土地上,大概不会于短期内消亡。只要现代科学还不能完全解决征服疾并死亡、自然灾害等问题,道教炼养长生及祈助于神仙征服自然的宗教观念就有其生存的基础,对一部分人具有吸引力。此外,一些人对道教文化中蕴含的大量古文化感兴趣,则要另当别论了。道教与道教文化是两个不同的概念。道教文化,作为中国传统三教文化的一足已融入中华民族文化的江河。

道教文化是中国古代文化遗产的重要组成部分,长期以来影响颇大,深深渗入于民族文化的诸多方面。道教文化中精华与糟粕混融,应该予以批判地继承发扬。近几十年来,道教的炼养术被加以科学的改造,运用于医疗与气功养生,证明有治病健身,延年益寿之效,其影响有日益扩大之势,与印度瑜珈术逐渐脱离宗教而传播的情况相仿佛。道教的宇宙论,本体论及对人体生命的解释,作为一种颇具启发的古代思想资料,受到中外科学家的注意。道教与佛教等古代东方文明天人合一,追求与大自然和谐的思想,正在引起欧美人士的兴趣。对道教文化的全面研究,在国内国外,日益发达,呈现出前所未有的兴旺景象。道教文化将来的命运,只会是扬弃,而不是全盘的摒弃。

宗教是个动态的概念,是一种与特定的时代相联系,具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象。作为一种复杂的社会文化现象,宗教包含了人类社会得以维系的几乎全部因素。“‘同一的’宗教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”(普列汉诺夫《论一元历史观之发展》),迄今为止,仍是如此。

宗教不仅是信仰者和研究者的事,而且是涉及几乎所有文化界|思想界的普遍性课题。

了解宗教,研究宗教已成为当代人文化修养的一部分。特别要再次提出的是“中国名山非僧即道”,研究揭示中国道教的真实面貌和实际作用是旅游事业开发建设的重要课题之一。
 

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